(1) アイヌの他界観
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久保寺逸彦 (1956), pp.113-115
アイヌの信仰に依れば、人が死ねば、その霊 ramachihi は、肉体を離脱して、この世 ainu-moshir を去って他界に辿り行って、そこで、先祖 shinrit (先に死んで他界で暮らす人々を汎称する) だちと一緒に暮らすという。
アイヌの考える他界は、現世の人の住む世界 ainu-moshir の地下にあるので、pokna-moshir (下方の国、死者の国) と呼ばれている。‥‥
更にその下に Teine pokna-moshir (濡れてじめじめしている国、陰湿の国) と呼ぶ世界があるという。
Teine pokna-moshir は暗黒陰湿な世界で、仏教の所謂地獄 Naraka に当り、善神との戦に敗れた魔神の霊や、悪業によって罰せられた人間が呪われていく世界であり、人間に危害を加えた悪熊の霊 (熊は山の神として、熊祭りによって、その霊は、高山にある神国に帰って行く) なども呪われて、追いやられていくところである。
こゝに落とされたものは、神でも、人間でも、永遠にこゝに止まり、他の世界へ復活再生出来ないものと考えられていることは、アイヌ神謡 kamui-yukar、神々の起原譚 kamui-upashkuma などにも、よく現われている。
通常、死者のいく所は、単に Pokna-moshir、Pokna shir と呼ばれ、一種の神の国 Kamui-moshir である。
Pokna-moshir は、‥‥ 上方の国 kanna-moshir 即ち人間界 ainu-moshir 同様な光明世界で、青い山脈もあれば、川も流れ、樹立も茂り、海も湛え、鳥歌い、獣走り、魚も群れ泳ぐところ ‥‥
つまり、アイヌの死者の国は、この現世そのまゝを写照したもので、死者の生活は、この世の生の連続である点に著しい特徴がある。 ‥‥
親子妻子は一家を、同じ村人は一村を形成し、又、一つの川筋のものは、一団となって生活を続けていくものと考えているのであるから、聚落毎に、酋長が存在しなければならぬことになる。 ‥‥
アイヌの死者の国には、死体から遊離した霊魂 ramachi、rai-tama-num だけが行き、そこでまた、元の骸 kaisei を得て、人間の姿に復活し、夫婦、子供、老人という様に一家揃って、現世そのまゝの様式の家屋 chise に住み、
山に、鹿や熊を狩り、川に、鮭や鱒など漁り、海では、カジキマグロや鯨、アザラシなど獲り、昆布なども採る、
山野に、野草を求め、薪もとり、畑では、ヒエやアワ、カブラなどを作る
といった生活を続けているという。
死体を埋葬する際に、生前使用した炊事道具、調度、愛好品などを副葬する意味も、老人や主婦が死んだ際、その家を焼き捨てる風習1)も、死後の生活は現世の生活の継続だということを考えずには、理解されないであろう。
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同上, p.115
下界 pokna-moshir なる死者の国と、上界 kanna-moshir なる人間界 ainu-moshir との違いは、
(1) 死者の国の生活では、現世の生活に於ける如く、悩みわずらうこともないし、苦痛を感じることもない。あるものは、永遠の生の享楽である。
(2) 現世は、一名 uwari-moshir (出産し繁殖する国土) と呼ばれて、神人ともに子を生み栄えいくところであるが、他界では、この世の連続として結婚生活が営まれでも、新に結婚が行われでも、出生、増殖というものは考えられない。
他界の人口の増加は、この世からの死者の訪れによるものであり、人口の減少は、現世への再生によるのみである。
又、現世と他界とでは反対になることが多いから、
(3) 時間の尺度が違う。
神話学でいう super-natural lapse of time in fairy-land (異郷に於ける時間の異常の経過) で、死者の国の1日は、上方世界の6日、1ヶ月は6ヶ月、1年は6年に当たるという様にも考えられている。
(4) 他界の季節も、現世のそれとは逆になる。
夏は冬、冬は夏となるなどいわれる。‥‥
(5) 他界と現世とでは、昼夜が逆になる。
他界の昼の時に送ってやらないと、道に迷い、こちらへ戻る恐れがあるから、夜になって葬式を出す地方のあるのも、この考え方の現れであろう。
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同上, pp.115,116
現世と他界とをつなぐ通路即ち死者があの世へ赴く路に、
(1) ahun-par (入る口)、
(2) ahun ru paro (入る路の口)、
(3) oman ru paro (行く路の口)、
(4) wen ru paro (悪い路の口、不吉な路の口) 、
(5) opokna ru paro (そこから下界へいく路の口)
などというものがある様に云い伝えられている。
かかる地名は、北海道各地の海岸や川岸の洞穴に付されて、多く存在する。‥‥
かかる洞穴には、幾多の伝説が伴なうであろうことは想像に難くない。
故意にか、或は知らずして道に迷った挙句にか、かかる洞穴から入って、死者の国へ赴いて、そこで自己の配偶者に会ったり、親や子にあったり、先祖にめぐり遭ったりし、また、そこへの途中、若しくは帰途で、新に死んで他界に赴く親戚、故旧、村人にあったりするという話を伝えているのである。
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同上, pp.120,121
以上の諸説話を通じて、我々がアイヌの他界観に就いて知り得る点は、
(1) 現世の人々も、決意次第で、生存中に、死者の国を訪れることが出来る。
(2) 現世の人が他界を訪れると、こちらには彼等の姿が見え、その言葉も聞えるが、彼等には、こちらの姿は見えず、声も聞えない。
即ち、凶霊若しく妖怪として扱われる。
(下界の死者が、ghost として上界を訪れ、夢の中に現われるのと同じ。)
(3) 現世の者は、他界に於いては、凶霊若しくは悪魔・妖怪として観ぜられるが故に、犬に追われ、或は魔神用の木幣 wen-inau を供えられ、汚穢の食物、食べ残り等を投げつけられたりして、放逐される。
それは、この人間界で行う悪魔祓の儀礼と同じである。
(4) 現世のものが他界に行った場合、それは ghost なるが故に、他界の人に意志を通じる唯一の方法は、他界の者 (恐らくは、女の死者) に憑依し、神懸りの状態に陥し入れ、その口を藉り託宣することである。
これは、人間界で、神々や死者が、人間に託宣するに、巫女 tusu-menoko の口を藉りるのと同一である。
(5) 現世の者が他界を訪れても、他界で食物を食べること即ち黄泉戸喫の禁を犯せば、人間界には戻ることが出来ないという考方のあること。
そして、之の禁を犯したものは、元々生者として赴いたものであるから、死者の人々の仲間には入れず、交際を絶たれ、隔離された悲惨な状態で、その生を終るまで、下界に止まらねばならぬという考方である。
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(2) 難産死の妊婦を他界に送る法
他界の論理は，とりわけ死者の処理法において明確に現れることになる。
実際，死者は，他界の論理と整合するように処理されねばならないわけである。
他界は，この世と同じである。
死者は，他界でこの世と同じ生活を営む。
但し，死者の世界であるから，＜死ぬ＞は無いことになる。
＜死ぬ＞の逆の＜生まれる＞はどうか？
これも，無いとしなければならない。
そうでないと，わけのわからぬことになる。
死者は，この論理と整合するように処理されねばならない
この論理整合の要求をはっきり見ることのできる題材に，難産死の妊婦の埋葬法がある。
実際，＜難産死の妊婦の他界送り＞は，「他界の論理との整合性」をぎりぎりの相で現すことになる。
難産死の妊婦は，そのままの形では他界に送ることができない。
他界では＜生まれる＞は無いから，「他界の妊婦」は存在矛盾になる。
よって，他界へは，母と子どもの二人の形で送らねばならない。
その術は？
＜妊婦の腹を割いて子どもを取り出す＞である。
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久保寺逸彦 (1956), pp.193,194
満岡伸一氏の「アイヌの足跡 (1932 =昭和7年版)」に依れば、胆振の白老では、
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死体の包を解き、会葬者を遠ざけ、鎌を以て腹部を剖き、体内の嬰児を出し、母の屍体に抱かしめ、再び包みて、之を葬る。
此の役に当る者は部落中のフッチ (老婆) の中より大胆にして物慣れたる者を択ぶ由なり。
此の手術を為す際、着用したる手術者の衣服は、手術後、現場に於て、鎌を以て寸々に切り裂き、其のまま之を放棄す」
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とある。
北海道庁の「旧土人に関する調査」には、
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昔時は死者妊婦なるときは、小刀にて腹を割き、胎児を取出し、布に包みて母屍の側に埋めたりしが、現今は此の事なし」
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とある。
名取武光氏も、「アイヌの土俗品解説2」の中で、この事実を記述されている (旭川近文の習俗を記述されたものだろう) 。
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(動物でも、みごもったものを埋葬するには、同様な処置をしてから、土に埋める風習が広く行われている。) ‥‥
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北大の児玉 [作左衛門] 博士も、「アイヌの頭蓋骨に於ける人為的損傷の研究」(「北方文化研究報告第1輯」1939年3月) p.84 (5) に於いて、胆振の八雲 (ユーラップ) 、白老、虻田の諸部落、旭川の近文、日高の平取、十勝の伏古部落に於いて、故老について、この習俗を調査された結果を報告されている。
その大要を示すことにする。
八雲では、施術者は墓穴に入り，鎌を以て、腹と子宮を切り、胎児を取り出し、死者の衣服の一部を切り取り、襁褓となし、それに包んで、死者の右腕下に葬ってやったと云う。
( 児玉博士に、自身の施術体験談をなした老婆「アルパシ」が之を行ったのは、明治の終り頃であったという)
白老部落では、施術者は普通女であるが、時には、夫であることもある。
妊婦を墓穴に横たえ、施術者はその左側に坐し、右側に襤褸布を置き、鎌を両手に持ち、ホホホエ (憐れな死方をしたものに対する悪魔払いの掛声) と唱えながら、妊婦の臍の上から下方に向って少しずつ切り進む。
腹の中に手を入れて、探りながら胎児を取り出し、その後へ襤褸布をつめ込む。
墓穴の周囲に立ち並んだ会葬者は、悪魔被いの強歩 niwen-apkash を行う。
児玉博士に、目撃談をした熊坂シタッピレ翁がこれを見たのは、約40年前 (明治20年前後か) であったという。
虻田コタンでも、墓穴の中へ入って施術するが、施術者の老婆は、肌脱ぎになり、周囲にキナ (茣蓙) 3枚をとりかこみ、外から見えぬ様にしたという。
旭川近文では、腹の中で、子供が泣くといけないから、腹を切り開いて埋めるが、子供は取り出さない。
施術者は妊婦の夫で、マキリで、縦に約1寸位臍の下を切るだけにしたり、屍体を包んだキナだけを形式的に切ることもあったと云う。
十勝の伏古では、妊婦が死んだ時には、腹を切って胎児を取り出す真似をするだけで、実際には切らなかったが、十勝の白人 Chir-ot-to では、実際に腹を切った。
(児玉博士の調査された年から約20 年前。)
日高の平取では、この施術をした女は、以後出産の際には、取り上げはしなかったという。
以上児玉博士の報告を見ても、この習俗は、殆んど、例外なく、各部落で行われた習俗であったと想われる。
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Munro (?), p.134 (p.197)
When a pregnant woman died, before the grave was filled in elder or an old woman performed a rite called uko-ni-charapa (together opening out).
The abdomen was cut with a slckle to allow the soul of the infant to escape.
In the north, I am reliably informed, it was pierced with a needle.
昔は妊娠した女性が亡くなると、埋葬のために遺体に土がかけられる前に、一人の長老か老女が〈ウコ ニ チャラパ〉(共に開いて出る) と呼ばれる儀礼的慣習が行われていたようです。
つまり、遺体の腹部を鎌で傷つけて胎内の赤ん坊の魂をそこから出してやっていたのです。
これは確かな筋から聞いたことですが、北部の地域ではこのような場合には遺体の腹部に針を刺して赤ん坊の魂を出してやっていたということです。
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引用文献
- Munro, Neil Gordon (?) : B.Z.Seligman [編] : Ainu Creed And Cult, 1962
- Columbia University Press /NewYork
- 小松哲郎[訳]『アイヌの信仰とその儀式』. 国書刊行会. 2002
- 久保寺逸彦 (1956) :「北海道アイヌの葬制一沙流アイヌを中心として」
- 民俗学研究, 第20巻, 1-2号, 3-4号, 1956.
- 収載 : 佐々木利和[編]『久保寺逸彦著作集１: アイヌ民族の宗教と儀礼』, 草風館, 2001, pp.103-263
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